Oleh: Dr. Zaprulkhan, M.S.I*

Latar Belakang Masalah

Sebagai sistem ajaran keagamaan yang lengkap dan utuh, Islam memberi tempat kepada jenis penghayatan keagamaan eksoterik (lahiri) dan esoterik (batini) sekaligus. Akan tetapi meskipun tekanan yang berlebihan kepada salah satu dari kedua aspek penghayatan itu akan menghasilkan kepincangan yang menyalahi prinsip ekuilibrium (tawazun) dalam Islam, namun kenyataannya banyak kaum Muslim yang penghayatan keislamannya lebih mengarah kepada yang lahiri dan banyak pula yang lebih mengarah kepada yang batini.

Kaum syari’ah atau lebih tepatnya kaum fiqhiyah, yaitu mereka yang lebih menitikberatkan perhatian kepada segi-segi hukum, sering juga disebut kaum lahiri. Sedangkan kaum thariqah, yaitu mereka yang berkecimpung dalam amalan-amalan tarekat dinamakan kaum batini. Menurut al-Randi, kaum Muslim dalam ibadat mereka terbagi menjadi dua: satu kelompok lebih menitikberatkan kepada segi-segi lahiriah dan satu kelompok lebih menitikberatkan kepada segi-segi batiniah.

Rentangan sejarah pemikiran Islam memperlihatkan bahwa antara kedua orientasi penghayatan keagamaan itu sempat terjadi ketegangan dan polemik, dengan sikap saling menuduh bahwa lawannya adalah penyelewengan dari agama dan sesat, atau penghayatan keagamaan mereka tidak sempurna. Dari banyak usaha merekonsiliasi antara keduanya itu, yang dilakukan al-Gahzali[1] adalah yang paling terbesar dan paling berhasil. Maka melalui pemikiran Ghazali, fiqhiyah dan thariqah mengalami perpaduan, dengan hubungan antara keduanya yang saling menunjang.[2]

Menurut Fazlur Rahman,[3] sufisme[4]dalam fase-fase awal sejarah sebenarnya berupa gerakan moral keagamaan yang bersifat esoteris dan bertujuan kesucian moral. Namun dalam perkembangannya kemudian, berawal pada abad kedua belas sufisme bermetamorfosis menjadi semacam apa yang disebut oleh Rahman dengan sufisme populer atau agama massa atau tarekat-tarekat sufistik. Walaupun tidak seluruhnya, namun banyak dari sufisme populer tersebut yang sudah menyimpang dari ajaran-ajaran prinsip Islam.

Diawali oleh Ibn Taimiyah pada awal abad empat belas M, Ahmad Sirhindi menjelang akhir abad enam belas sampai awal abad tujuh belas M, hingga Muhammad Iqbal pada awal abad duapuluh yang melakukan kritik sekaligus pembaruan terhadap sufisme populer dengan menekankan keunggulan status syari’ah, perintah Allah yang berkenaan dengan moral.

Kendati demikian, walaupun ada usaha dari pelbagai tokoh reformis tersebut, sebagai media ekspresi bagi agama rakyat, sufisme telah memperoleh tempat yang paling tinggi di dalam Islam. Sejak abad kedua belas, gerakan sufisme menjadi tidak lain dari fakta-fakta mengenai para syeikh beserta otoritas mutlak mereka, kepatuhan mutlak para murid kepada guru-guru spiritual, mitos mengenai manusia-manusia suci, keajaiban-keajaiban, berbagai pemujaan wali dan makam-makam, dan lain sebagainya.

Para syeikh dianggap memiliki barakah atau fayd, karunia. Kepercayaan yang tersebar luas kepada barakah ini menjurus kepada penghormatan dan pemujaan makam para wali dan peninggalan-peninggalan lain yang dianggap berasal dari para wali. Ziarah tahunan khusus sampai sekarang masih terus dilakukan ke makam-makam para wali tersebut, seringkali disertai dengan pekan-pekan yang merupakan penyaluran kebutuhan-kebutuhan sosial yang murni bagi khalayak yang mendatangi makam-makam tersebut dalam jumlah ribuan orang dari tempat yang jauh dan dekat.[5]

Begitu pula kepatuhan mutlak murid kepada syeikh yang dalam tinjauan Rahman, bahwa semakin lama prinsip otoritas mutlak syeikh dipraktekkan, maka semakin besar pula tingkat kepasifan, sugestibilitas, dan kelemahan kelompok pengikut-pengikut yang umum.[6]Singkatnya, perkembangan sufisme lama-kelamaan menjelma menjadi agama dalam agama dengan struktur ide-ide, praktek-praktek dan organisasinya sendiri yang eksklusif dengan meninggalkan kehidupan bermasyarakat dan mencela kehidupan duniawi dalam segala aspeknya.

Penyimpangan-penyimpangan yang tetap menjamur dalam tubuh tasawuf, menyebabkan sebagian ilmuwan Muslim melakukan pembaruan terhadap wacana-wacana tasawuf yang sudah terdistorsi tersebut pada abad duapuluh. Dalam spektrum kritik dan pembaruan terhadap tasawuf ini, bisa ditemukan pada sosok pemikir reformis Hamka untuk konteks Indonesia dan Said Nursi untuk konteks Turki. Baik Hamka[7] maupun Nursi[8] mempunyai kesamaan dalam komitmen pembaruan yakni membenahi tasawuf dengan kembali kepada ajaran pokok Islam yang termaktub dalam Al-Quran dan Sunnah.

Hamka bukan saja mengkritik penyimpangan-penyimpangan yang terjadi dalam tasawuf, tapi juga memperbaikinya dengan mengembalikan ke pangkalnya, tauhid yang bersumber kepada Alquran dan teladan Nabi. Ia melontarkan kritik-kritik tajam terhadap tasawuf yang sudah terjebak dalam pengkultusan guru, pemimpin, tawassul, pemujaan terhadap makam-makam keramat, menjauhi kehidupan duniawi, enggan bekerja, menyumpahi harta benda, sehingga mengakibatkan umat Islam lemah.[9]

Hamka melihat ekses-ekses negatif tasawuf tersebut sudah tersebar ke dalam dunia Islam. Kaum Muslim cukup lama membenci dunia secara berlebihan dan tidak menggunakan kesempatan sebagaimana bangsa lain sehingga mereka menjadi lemah. Jika golongan lain mengalami kemajuan pesat dalam kehidupan duniawi, kaum Muslim justru mengalami kemunduran karena pandangan tasawufnya yang keliru.[10]

Hamka mengamati bahwa tasawuf yang demikian bukan berasal dari ajaran Islam yang otentik. Zuhud yang melumpuhkan bukanlah bawaan Islam. Semangat Islam adalah semangat berjuang, berkurban, dan bekerja, bukan bermalas-malasan, lemah, dan melempem.[11] Begitu juga uzlah yang menjauhi kehidupan duniawi, menyendiri, dan memisahkan diri dari kehidupan masyarakat, bagi Hamka sebuah kekeliruan.

Berdasarkan perspektif Hamka, uzlah bukanlah memisahkan diri dan melepaskan tanggung jawab. Uzlah merupakan sebuah usaha memperteguh disiplin diri, untuk menyusun kekuatan baru, dengan merancang program nyata dalam menegakkan kebenaran.[12] Dalam telaah yang lebih kritis, sebenarnya yang dikritik oleh Hamka bukan hakikat tasawuf itu sendiri, melainkan penyimpangan-penyimpangan di dalamnya.

Menurut pengamatan Nurcholish Madjid,[13] agar bisa melihat konsistensi pemikiran Hamka dalam tasawuf, perlu dijelaskan bahwa yang menjadi sasaran kecaman Hamka bukanlah tasawuf an sich, melainkan tasawuf sebagaimana diamalkan orang banyak. Dengan kata lain, Hamka sesungguhnya menggunakan kategori analitis “sufisme-filosofis” dan “sufisme-populer”. Bagi Hamka, “sufisme-filosofis” dapat dibenarkan dan dikembangkan, namun tidak demikian dengan “sufisme-populer”.

Ia berusaha meluruskan “sufisme-populer” yang juga berkembang di Indonesia. Ia melihat penyimpangan “sufisme-populer” terutama terdapat dalam praktek-praktek bid’ah, khususnya dalam kebiasaan mengkultuskan guru, pemimpin, wali, dan lainnya. Kebiasaan mengkultuskan seorang tokoh ini tidak saja dilakukan ketika sang tokoh masih hidup, bahkan setelah dia meninggal sikap mengkultuskannya ini semakin mengental.

Sebab, Hamka sendiri dalam pemikiran dan praktek hidupnya terlihat sekali sangat mendukung wacana kesufian yang menegaskan bahwa seorang sufi adalah seorang yang bebas merdeka, karena tidak terbebani oleh kekayaan harta yang membelenggu jiwa. Kekayaannya ialah rasa dekatnya kepada Allah, dalam suasana ridha kepada-Nya dan diridhai oleh-Nya (radhiyah-mardhiyah).[14]

Hamka mengajak para pembacanya untuk menjadi sufi, sufi sejati: “Saya anjurkan, marilah kita menjadi seorang sufi, menjadi seorang yang mencapai shifa. Karena kita adalah pengikut Nabi yang telah disuci bersihkan (musthafa). Mari kita menjadi seorang sufi dalam menghadapi kehendak hidup sehari-hari, sampai dalam perniagaan, sampai dalam politik, sufi dalam perusahaan, sufi dalam mengasuh dan mendidik.”[15] Dengan demikian, bagi Hamka, melakoni kehidupan sufistik bukan berarti menolak hidup, melainkan meleburkan diri ke dalam gelanggang masyarakat.

Senada dengan Hamka, Nursi melihat ada penyimpangan-penyimpangan dalam tasawuf, terutama setelah tasawuf melembaga dalam gerakan-gerakan tarekat. Dalam tilikan Nursi, banyak para pengikut tarekat yang lebih menyukai amalan-amalan dan prinsip-prinsip sekunder tarekat daripada sunnah Nabi, lebih mengejar buah-buah spiritual atau karamah, terjebak dengan menganggap inspirasi (ilham) yang mereka terima sama dengan wahyu Tuhan, mabuk dalam kenikmatan-kenikmatan spiritual yang terkadang terperangkap dalam kesombongan dan pernyataan-pernyataan berlebihan, menganggap para wali lebih agung ketimbang para sahabat Nabi, serta penyimpangan-penyinpangan lainnya.[16]

Kendati mengkritik kelemahan-kelemahan tasawuf dan berusaha membenahinya, Nursi tetap memberikan apresiasi dan penilaian objektif terhadap tasawuf. Ia mengakui pula bahwa ada banyak manfaat dalam dunia sufisme. Walaupun demikian, bagi Nursi, problem yang mendesak dalam abad duapuluh adalah menyelamatkan dan memperkokoh keimanan (inqodzul iman)[17] kaum Muslim yang sudah terkontaminasi oleh pelbagai penyelewengan dalam ajaran-ajaran Islam. Nursi mengajak kaum Muslim untuk kembali menimba kearifan hidup dari kedua sumber fundamental Islam yaitu Alquran dan Sunnah Nabi sebagai pembimbing utama.

Nursi menjadikan Alquran dan sunnah sebagai pijakan utama sehingga membuahkan pandangan yang lebih universal atau bersifat inklusivistik, sebab siapapun bisa menimba kebajikan dari kedua sumber utama tersebut. Sedangkan sufisme dengan gerakan-gerakan tarekatnya telah menciptakan bingkai eksklusivistik dengan sebuah ikatan antara seorang mursyid dan para murid-muridnya. Padahal yang dibutuhkan adalah persaudaraan yang diikat dengan keimanan yang berpedoman Alquran dan sunnah Nabi, sehingga bersifat inklusif tanpa terikat dalam sekat-sekat puspa ragam tarekat.[18]

Menurut Nursi, amalan-amalan tasawuf yang sudah mengkristal dalam bentuk tarekat harus dijadikan sebagai pelengkap semata, bukan sebagai inti. Dalam pengabdian kepada Tuhan yang sangat substasial adalah mengasah mutiara keimanan dan keyakinan. Ia menguraikan bahwa siapa pun tidak mungkin bisa memasuki istana kebahagiaan surgawi di akhirat kelak tanpa keimanan. Sedangkan sebagian besar dari orang-orang yang masuk surga dapat dipastikan tanpa melalui dunia tasawuf.

Secara ilustratif-analogis, manusia tidak mungkin dapat hidup tanpa memakan makanan pokok. Namun dapat hampir dipastikan bahwa manusia dapat bertahan hidup tanpa memakan buah-buahan. Dalam bingkai ilustrasi ini, tasawuf bagaikan buah-buahan dan hakikat Islam, hakikat keimanan merupakan makanan pokok bagi setiap kaum Muslim.[19]

Lebih jauh, Nursi berasumsi bahwa seandainya para mursyid-mursyid sufi besar, seperti Abdul Qadir al-Jilani, Syekh al-Naqsyaband, Imam al-Rabbani, dan lain-lain masih hidup sampai sekarang, niscaya mereka akan berjuang mati-matian untuk memperkokoh hakikat keimanan dan akidah islamiyah. Sebab dua unsur tersebut merupakan sumber kebahagiaan abadi dan kehilangan keduanya menyebabkan penderitaan yang tidak berkesudahan.[20]

Alasan inilah yang menyebabkan Nursi memaknai ulang tasawuf dengan berpijak kepada Alquran dan sunnah Nabi secara global dengan tujuan untuk memperkokoh keyakinan umat Islam. Jalan Alquran dan sunnah Nabi, dalam tilikan Nursi, merupakan jalan yang lebih aman, lebih singkat, lebih umum, dan lebih universal. Nursi mengkaji ulang tasawuf dengan mengelaborasi Alquran dan sunnah sehingga membuahkan empat langkah, bukan sepuluh langkah atau tujuh langkah seperti diajarkan dalam tarekat-tarekat sufistik.

Rumusan Nursi mencakup pengakuan akan kepapaan mutlak dihadapan kekayaan Ilahi, pengakuan akan ketidakberdayaan mutlak di hadapan kekuatan Ilahi, mengungkapkan rasa syukur secara mutlak kepada Tuhan, dan kegairahan mutlak dalam mengabdi di jalan-Nya. Langkah-langkah tersebut inilah yang oleh Nursi dinamakan sebagai hakikat kebenaran atau syari’ah itu sendiri ketimbang tarekat.[21] Melalui pemaknaan ulang tersebut, Nursi menginginkan agar bisa diakses oleh setiap kaum Muslim di mana pun, sehingga tidak seperti wacana-wacana tarekat yang terbatas hanya untuk lapisan tertentu saja.

Walaupun demikian, projek pembaruan tasawuf Nursi tidaklah menafikan pengetahuan modern dan hanya berpedoman kepada Al-Quran dan Sunnah semata, sebab di awal pendidikannya ia mempelajari juga berbagai ilmu pengetahuan.[22] Di awal keprihatinannya saat menyaksikan kemerosotan kekhalifahan Turki, Nursi mengusulkan kepada Sultan Abdul Hamid agar mendirikan sekolah-sekolah yang mensintesiskan ilmu-ilmu keislaman dan ilmu-ilmu pengetahuan modern. Mengenai argumentasi sintesis kreatif antara kedua ilmu ini, penulis tidak bisa menguraikannya seindah uraian Nursi:

The religious sciences are the light of the conscience and the modern sciences are the light of the reason; the truth becomes manifest through of the combining of the two. The students’ endeavour will take flight on these two wings. When they are seperated it gives rise to bigotry in the one, and wiles and scepticism in the other[23], “Artinya: Pengetahuan agama merupakan cahaya bagi hati nurani dan pengetahuan modern adalah penerang bagi akal pikiran; Kebenaran akan termanifestasi melalui kombinasi antara keduanya. Ketekunan para pelajar akan mengantarkan mereka mampu terbang tinggi dengan kedua sayapnya (kedua ilmu tersebut). Namun ketika keduanya dipisahkan, akan menimbulkan kefanatikan di satu sisi, dan ketertipuan serta sikap skeptis di sisi lain.”

Berdasarkan eksposisi di atas, cukup menarik kiranya untuk mendialogkan dan melakukan komparasi respons pembaruan tasawuf Hamka dan Nursi dengan kembali kepada Al-Quran dan Sunnah. Pada titik ini, perlu dinyatakan beberapa pertimbangan akademik mengapa dipilih Hamka dan Nursi dalam penelitian ini.

Pertama, baik Hamka dan Nursi menunjukkan minat intelektual yang cukup besar terhadap tasawuf dan apresiasi positif, kendati keduanya bersikap kritis dengan penyimpangan-penyimpangan dalam sufisme. Apresiasi terhadap sufisme bisa dilihat dalam kehidupan mereka dan juga nuansa sufistik sangat mewarnai sebagian besar tulisan-tulisan mereka.

Baik Hamka maupun Nursi, keduanya melakukan pembaruan tasawuf dari dalam, yakni dengan menyelami wacana-wacana tasawuf itu sendiri. Ini berbeda dengan kebanyakan tokoh reformis Islam yang menunjukkan sikap anti tasawuf dan tidak jarang langsung mengklaim cabang keilmuan Islam tradisional tersebut sebagai bid’ah yang harus diberantas.

Kedua, Hamka dan Nursi bersikap apresiatif terhadap nilai-nilai spiritual yang terkandung dalam tasawuf, namun keduanya sama-sama dengan tegas menolak gerakan-gerakan tarekat, karena sudah tersekat dalam bingkai eksklusivistik. Bagi mereka berdua, penghayatan dan pengamalan yang utuh terhadap Al-Quran dan Sunnah akan membuahkan nilai-nilai spiritual yang selama ini mungkin hanya ditemukan dalam dunia tasawuf, bahkan ketinggian nilainya melebihi yang ditemukan dalam tasawuf.

Ketiga, Hamka dan Nursi merupakan dua tokoh Islam modern yang memiliki kemampuan kognitif luar biasa dan mempelajari aneka keilmuan tradisional dan modern secara otodidak, namun sangat produktif dalam melahirkan wacana-wacana yang bernafaskan keislaman dalam bentuk tulisan.[24] Keduanya juga merupakan figur yang sangat konsen terhadap berbagai permasalahan bangsa dan memperjuangkan Islam secara kultural melalui pendidikan dalam pengertiannya yang luas, bukan gerakan kekuasaan atau politik, kendati pada awal perjuangan mereka berdua terlibat dalam dunia politik.[25]

Keempat, di samping beberapa kesamaan tersebut, keduanya juga memiliki aspek perbedaan. Hamka mengkritisi tasawuf yang mengkultuskan guru, pemimpin, wali, pemujaan makam, dan bersikap pasif terhadap kehidupan duniawi. Sementara Nursi melontarkan kritik terhadap pengikut tasawuf yang lebih menyukai amalan sekunder tarekat daripada sunnah Nabi, lebih mengejar buah-buah spiritual, menganggap inspirasi (ilham) yang mereka terima sama dengan wahyu Tuhan, mabuk dalam kenikmatan-kenikmatan spiritual, dan menganggap para wali lebih agung ketimbang para sahabat Nabi.

Kelima, sikap apresiatif terhadap tasawuf juga berbeda antara keduanya. Hamka mengapresiasi nilai-nilai tasawuf secara umum dan menolak gerakan tarekat. Sedangkan Nursi, meskipun menolak tarekat, ia memberikan cukup banyak detil-detil apresiasi terhadap gerakan tarekat.[26]

Terakhir, jika Hamka memaknai kembali unsur-unsur tasawuf, seperti uzlah, zuhud, tawakkal, bahkan menjadi sufi itu sendiri secara positif dan aktif, Nursi langsung menimba dari Al-Quran sehingga menghasilkan empat jalan besar menuju Tuhan, yaitu pengakuan atas ketidakberdayaan diri, kefakiran, kasih sayang, dan refleksi.. Lebih jauh, Hamka dan Nursi telah merumuskan pemikiran-pemikiran mereka dalam bentuk teks (tulisan). Tulisan-tulisan kedua pemikir tersebut cukup banyak dan relatif mudah diakses. Karya-karya Nursi sudah banyak diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dan Arab sehingga lebih memudahkan untuk diteliti dan dianalisis.

[1]Sebenarnya sebelum Ghazali, Imam Qusyairy telah merintis perpaduan keduanya yang diformulasikan dengan lebih utuh oleh Ghazali. Lihat Taufik Abdullah (eds.), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam (Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), h. 318. bandingkan dengan pengakuan langsung dari Qusyairy dalam Al-Qusyairy, al-Risalah al-Qusyairiyah, (Beirut : Darul Khoir, tt), h. 36-38.

[2] Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban (Jakarta: Paramadina, 2000), h. 77.

[3] Untuk lebih detilnya, lihat Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History (Islamabad: The Islamic Research Institute, 1984), h. 104-121.

[4] Tasawuf oleh para pakar dari Barat disebut juga dengan sufisme, yang kemudian digunakan juga oleh sebagian besar ilmuwan Muslim. Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarata: Bulan Bintang, 1995), h. 56.

[5] Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979), h. 153

[6]Ibid., h. 159..

[7] Dalam sebagian besar tulisannya Hamka (Haji Abdul Malik Karim Amrullah) selalu menjadikan Al-Quran dan Sunnah sebagai pijakan utamanya untuk menjawab berbagai persoalan. Fakta ini bisa ditemukan dalam berbagai karyanya, seperti Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1983); Islam:Revolusi Ideologi dan Keadilan Sosial (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984); Pelajaran Agama Islam (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1984); Tasauf Modern (Jakarta: Pustaka Panjimas, 2005); Terutama dalam karya monumentalnya berupa TafsirAl-Azhar (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1987).

[8] Demikian pula Nursi sangat menekankan untuk kembali kepada Al-Quran dan Sunnah. Nursi menjadikan Al-Quran sebagai the most elevated guide and most holy master (as his sole master) dan mengenai Sunnah Nabi ia menganggapnya sebagai jalan paling indah, paling lurus, dan paling cemerlang yang harus dijadikan teladan oleh umat Islam. Lihat Said Nursi, Letters 1928-1932, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2001), h. 419, 526; Sukran Vahide, Bediuzzaman Said Nursi (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2000). Lebih jauh tentang penekanan Nursi terhadap Al-Quran, bisa dilihat dalam karyanya, Signs of Miraculousness, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Publications, 2004); dan dalam The Twelfth Word, The Twentieth Word, The Twenty-Fifth Word. Lihat Said Nursi, The Words, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002), h. 143-149; 253-275; 375-476. Sementara tentang keutamaan Sunnah secara khusus lihat AlMatsnawi al-Arabi al-Nuriya, tarj, Ihsan Qasim Salih (Istanbul: Sozler Yeyinevi, 1999), h. 279. dan lebih luas dibahas oleh Nursi dalam, The Nineteenth Letter…, h. 116-263.

[9] Hamka, Tasawuf…, h. 217, 225-226.

[10] Hamka, Tasawuf Modern…, h. 4.

[11] Menurut Hamka, giat bekerja untuk mencari rezeki duniawi sangat dianjurkan pula dalam Islam. Hamka, Falsafah Hidup (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1994), h. 27-29.

[12] Hamka, Renungan Tasawuf  (Jakarta: Pustaka Panjimas, 1985), h. 128-130.

[13] Nurcholish Madjid, Tradisi Islam (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 126-127.

[14]Ibid., h. 126.

[15] Hamka, Pandangan Hidup Muslim (Jakarta: Bulan Bintang, 1992), h. 45.

[16] Nursi, Letters…, h. 531-533.

[17] Said Nursi, Al-Malahiq, tarj, Ihsan Qasim Salih (Istanbul: Sozler Yayinevi, 1995), h. 259, 263, & 309. Bandingkan dengan Ibrahim Abu Rabi’ & Jane I. Smith (eds.), Special Issue Said Nursi and the Turkis Experience, The Muslim World, Vol. LXXXIV, No. 3-4. July-October, 1999, h.199.

[18] Said Nursi, The Flashes, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2000), h. 216 & 220.

 

[19] Nursi menggunakan kata khubzun atau roti dan fakihah atau buah-buahan. Said Nursi, Al-Maktubat, tarj, Ihsan Kasim Salih (Istanbul: Sozler Publications, 2001), h. 27.

[20]Ibid.

[21] Empat langkah tersebut dilukiskan oleh Nursi dengan: Impotence, poverty, compassion, dan reflection. Nursi, Words…,h. 491-494; Letters…, h. 536-540.

[22] Pada tahun 1894, Nursi mempelajari berbagai ilmu modern, seperti geografi, kimia, fisika, filsafat, dan sebagainya. Salih, Said Nursi…, h. 13-14. Di sini menarik menyimak analogi yang dibuat oleh Machasin mengenai Nursi. Menurut Machasin, kendati Nursi waktu mengarang RisalahAn-Nur tidak melihat kitab-kitab yang telah dipelajarinya, namun ingatannya terhadap kitab-kitab tersebut sangat membantu dirinya dalam menulis Risalah tersebut. Kondisi Nursi, bagi Machasin analog dengan mahasiswa yang membuka filenya dari laptop ketika akan menulis tugas makalah. Dikutip dari jawaban Machasin secara lisan ketika menjawab pertanyaan salah seorang peserta seminar. International Symposium Said Nursi, di ruang promosi UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Sabtu, 26 Mei, 2007.

[23] Vahide, Said Nursi…, h. 44.

[24] Ada kesamaan lain antara Hamka dan Nursi: keduanya mampu memadukan uraian secara rasional-intelektual dan emosional-spiritual seraya diperkaya dengan pengalaman-pengalaman hidup mereka masing-masing. Mengenai Hamka, Dawam Rahardjo mengemukakan bahwa Hamka tidak menggunakan metode diskursif tapi mirip fenomenologi, di mana ia menguraikan pengalaman hidupnya sendiri maupun ketika bersentuhan dengan orang lain, sehingga penjelasannya menjadi benar-benar hidup. Lihat Dawam Rahardjo, Intelektual Inteligensia dan Perilaku Politik Bangsa (Bandung: Mizan, 1999), h. 209-212. Sedangkan mengenai Nursi, hal ini diakui oleh Jane I Smith. Smith melukiskan bahwa Nursi mampu menulis dengan hati dan imajinasinya sebaik dengan akal dan inteleknya, sehimgga para pembaca bisa merasakan perasaan Nursi dan memahami perintahnya melalui bahasa simbol yang transparan bahkan terkadang menakjubkan. Lihat Sukran Vahide (ed.), The Quranic View of Man, According to Risale-I Nur (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002), h. 255.

[25] Pada usia 17 tahun Hamka sudah masuk Sarekat Islam agar bisa berguru kepada Tjokroaminoto. Lihat pengakuan Hamka, “Tjokroaminoto Membukakan Mataku”, dalam Amelz (ed.), H.O.S. Tjokroaminoto Hidup dan Perdjuangannja (Jakarta: Bulan Bintang, 1952), h. 34-40. Hamka juga pernah diangkat Jepang sebagai anggota “Syu Sangi Kai”, semacam Dewan Perwakilan Rakyat pada tahun 1944. Kemudian pada tahun 1955 ia terjun ke kancah politik Masyumi dan terpilih sebagai anggota Konstituante. Namun mulai tahun 1959 ia keluar dari segala kegiatan politik, bahkan dari pegawai negeri dan memfokuskan diri pada pembinaan umat Islam di Masjid Agung Al-Azhar, Kebayoran Baru, Jakarta Selatan. Untuk lebih detilnya, lihat Azyumardi Azra, Historigrafi Islam Kontemporer (Jakarta: Gramedia Pustaka, 2002), h. 260-290. Bandingkan dengan M. Damami, Tasawuf Positif (Yogyakarta: Fajar Pustaka, 2000), h. 76-77. Lebih jauh menurut Azra, Hamka sangat komitmen dengan gerakan kulturalnya. Ini bisa dilihat dari penyebaran informasi keislaman yang dilakukan Hamka melalui media yang diasuhnya Panjimas, sehingga justru mampu menemukan momentum tersendiri. Di samping itu, Hamka juga sangat independen ketika menjabat sebagai ketua MUI, di mana ia pernah menolak fasilitas dari pemerintah dan memutuskan berhenti dari jabatan ketua saat berbeda pendapat dengan pemerintah. Lihat Azyumardi Azra, Menuju Masyarakat Madani (Bandung: Rosdakarya, 2000), h. 33-34, 68, & 70. Demikian pula Nursi ketika masa “Old Nursi”, ia sangat aktif dalam kegiatan politik bahkan terlibat perang Dunia 1. Namun saat memasuki usia awal 40 tahun, ia memutuskan untuk menjauhi aktivitas politik. Bahkan ketika tahun 1922 Mustafa Kemal menawari dirinya jabatan sebagai penasihat umum seluruh wilayah timur Turki dengan memberinya sebuah vila besar dan gaji yang cukup menggiurkan agar ia menjadi salah satu orang dekatnya, Nursi menolak tawaran itu. Lihat Thahhan, Model Kepemimpinan…, h. 233. Dalam masa-masa selanjutnya, Nursi juga melarang murid-muridnya untuk tidak terlibat dalam politik. Lihat Said Nursi, The Rays Collection, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Nesriyat, 2002), h. 290.

[26] Bahkan secara spesifik, Nursi menguraikan sembilan buah dan manfaat dari jalan sufi, briefly nine of truly fruits and benefit of the sufi path. Nursi, Letters…, h. 533-535.

 

 

*Name : Zaprulkhan

Under Graduate : State Institute for Islamic Studies (IAIN) 2005.

Post Graduate : State Islamic University (UIN) 2007. His thesis was about Said Nursi’s Criticism on Materialism

Doctoral Degree : State Islamic University (UIN) 2011. His Dissertation was about Sufism Reform in Twentieth Century: A Comparative Study of Hamka’s and Said Nursi’s Perspective on Sufism.

Since early of 2009, Dr. Zaprulkhan, M.S.I has been becoming a lecturer in State College for Islamic Studies (STAIN) in Bangka Belitung. He has written eleven books individually and six book co-author.

 

Baca Selengkapnya

 KOMPARASI PEMBAHARUAN TASAWUF HAMKA DAN SAID NURSI
About the author
Leave Comment

Your email address will not be published. Required fields are marked *

clear formSubmit